Irei apresentar a vocês um trabalho que fiz a pouco para o curso de “Ritual e Simbolismo” em minha faculdade. O apresento, pois fala diretamente sobre um elemento das raves que todos nós conhecemos (uns amam, outros odeiam), o rebolation. O trabalho é meio longo, são 6 páginas, porém a leitura é fácil e rápida, visto que não utilizo conceitos complicados.
O trabalho consiste em uma etnografia de uma dança. A etnografia vai além da descrição, é um olhar que descreve e busca encontrar elementos de importância social sobre determinado elemento. É com esse olhar etnográfico que observei o rebolation nas últimas festas que fui. Claro que também utilizei de tudo o que já vi e debati acerca do assunto.
Faço questão de lembrar que os termos “fanfas” e “de raiz” são meramente terminológicos, não são utilizados como categorias de valor, como deixo bem claro na redação. Também busquei não julgar a partir da minha perspectivas os elementos das raves, nem seu público. Mas sim descreve-los em seu aspecto social a partir da maneira que se portam.
Tendo estas coisas esclarecidas, aos interessados, boa leitura.
E por favor, caso seja possível, façam críticas. Estas serão fundamentais para o meu trajeto acadêmico que irá abordar as raves, além da questão indígena.
Um breve relato sobre o rebolation: um estilo de dança original das raves psicodélicas
Nosso estudo se deu em um evento de música eletrônica, conhecidos popularmente como festas rave. Este evento tem por natureza uma enorme diversidade de expressões artísticas e culturais que dialogam no sentido de criar um ambiente multifacetado que permita a coexistência de diferentes elementos culturais. Cabe, antes de se fazer a análise de uma das danças presentes nestas festas, explorar a interação entre estas diversas expressões, que externas ao seu contexto não possuem um significado pleno.
Uma rave possui em sua base, três elementos fundamentais: a música (estimulação sonora), a decoração em conjunto ao ambiente (estimulação visual) e o público (os que a vivenciam). A música possui um papel que vai muito além do entretenimento, ela é responsável por estabelecer o estado de espírito do evento e guiar o público em suas experiências pessoais (que por muitas vezes são previamente estimuladas por substâncias psicodélicas, empatogênicas ou depressoras). Neste ponto, público e Dj interagem de modo a vivenciar o evento em sua completude, no corpo e na mente. Ainda que este seja um evento moderno, seus parâmetros estruturais são inspirados em ritos xamânicos. Há o “xamã” (encarnado pelo Dj) e os “crentes” (o público guiado pelo Dj). A decoração é responsável por estabelecer as características do ambiente, que por sua vez inserem o público e o Dj em um contexto específico, tais como: natural, fantástico, mítico, ancestral, abstrato, futurista etc.
Como podemos perceber, as raves possuem um caráter bastante diversificado que permite criar um ambiente confortável para pessoas de vários estilos, tendo elas em comum o apreço pela música eletrônica, e neste caso específico, o Psy-Trance.
Todas essas características são relatadas pelos freqüentadores, porém, a festa em si é marcada por incongruências e conflitos entre o ideal e o real, assim como entre o público ideal (“de raiz”) e os reais (“fanfas”). Essas incongruências nos parecem ser fruto da própria natureza mutável presente neste tipo de evento. Um dos elementos mais marcantes destas incongruências está presente na maneira em que uma parte do público concebe as raves e a dança. Porém, antes de melhor explicitar tais divergências, vale salientar que estes grupos “opostos” não são identificados facilmente, eles se misturam e se confundem mesmo aos olhares mais atenciosos. Tendo isso esclarecido, retornemos as divergências entre as “tribos” denominadas “de raiz” e os “fanfas”.
O primeiro grupo vivencia as raves como uma expressão de sua identidade, um verdadeiro ritual psicodélico que reafirma a sua forma de pensar e agir no mundo. Esse grupo se comunica primordialmente por meios virtuais (tais como Orkut, fóruns e listas de e-mails) ou através da sua rede de amigos, não sendo este grupo percebido no próprio evento, visto que eles não possuem elementos de fácil identificação, tais como: vestimenta, gírias e modos de agir. Eles também não possuem uma dança própria. Todavia, podemos identificar entre estes dançantes aqueles que “fazem” a “dança do ausente”. Esta dança, em suma, ocorre em um momento em que a conexão e o envolvimento do individuo com a música se tornam tão grandes que ele não mais controla seus movimentos, e sim a própria música. Nesta dança, o indivíduo estimulado por substâncias psicodélicas acreditam expandir a sua consciência ao ponto de não mais se ligarem aos seus próprios egos, culminando num transe expresso corporalmente pelo fato de serem “dançados pela música”.
Já aqueles denominados de “fanfas” vêem as raves como forma de entretenimento e também como um ambiente onde a interação social é marcada pela busca de identidade no meio. Para eles, ao menos de forma preliminar, as raves são uma ferramenta para escapar o cotidiano. Assim, como podemos observar que parte do público “de raiz” se caracteriza através da “dança do ausente”, o público “fanfa” seria identificado pela dança denominada “rebolation”, principal objeto de nosso estudo. Os “fanfas” são mais facilmente identificados do que os “de raiz” (que em grande parte dos relatosaparentam ser um grupo ideal que dificilmente se acredita existir atualmente). Uma de suas características mais evidentes são as roupas de marcas famosas, cintos grossos, corpos esculpidos, óculos escuros, bonés, chapéus, tatuagens com motivos orientais, gírias específicas, uso de empatogênicos (ecstasy) e psicodélicos (LSD), consumo de pirulitos e um comportamento típico de tribos externas ao contexto ideal das raves, tais como: “playboys” e “jiu-jiteiros”, o que de acordo com a linguagem nativa seriam os “lesks”.
Até o momento tentamos diferenciar os diversos tipos de públicos e a sua interação. Entretanto, ao ir a campo o observador só consegue distinguir com facilidade aquele tipo de “fanfa” descrito anteriormente, os demais se misturam e seriam identificados somente com maior aproximação pessoal.
Cabe agora explorar os elementos musicais que se inserem na dança analisada (o “rebolation”). Neste caso, o estilo de música é o Psy-Trance. Este estilo de música eletrônica surgiu na Índia marcado pela inserção de elementos sonoros psicodélicos no trance europeu em conjunto a elementos musicais xamânicos (tambores repetitivos) e indianos. O estilo é caracterizado pela base repetitiva acompanhada de um ritmo oscilante caracterizado por uma melodia harmônica que acelera progressivamente chegando a um ápice interrompido abruptamente por um breve silêncio que depois seguirá com um som melodioso e galopante. Essa oscilação é característica específica de uma das subdivisões pertencentes ao Psy-Trance, como por exemplo, o Psy-Trance full on, que por sua vez possui outras três divisões: full on morning, night e groove. Cada uma de suas subdivisões possui idealmente uma posição no tempo para ser tocado em conjunto a outros subestilos do Psy-Trance: o progressive e o dark psy. O “rebolation” é presente nos momentos que se toca o full on e o progressive (principalmente), sendo este último um som sem oscilação, de ritmo menos acelerado e extremamente melódico. É um som mais suave em contra partida a energia eufórica do full on. Como se pode perceber, apesar dos estilos serem tocados de acordo com o momento no tempo, o “rebolation” segue os estilos musicais que determinam o estado de espírito e emotivo do público, determinados pelas intenções do Dj e fruto da interação de seu trabalho com o público.
Uma vez explicitada a relação entre música e dança, caminhemos à compreensão da própria dança. O “rebolation” é dançado principalmente com as pernas, dobram-se as pernas e direcionam-se os joelhos para entre as pernas enquanto se permanece no mesmo lugar. Os pés se apóiam no chão com o calcanhar e com a ponta dos pés alternadamente. Entre estes dois movimentos pisa-se por completo no chão mexendo os pés para os lados e simultaneamente anda-se com passos curtos e rápidos enquanto se movimenta em círculos. Um dos braços fica solto enquanto o outro segura a cabeça que se posiciona direcionada para baixo (esse movimento dos braços com a cabeça é comparado pelos freqüentadores da festa ao movimento de dança que é clássico de Michael Jackson). Estes movimentos ocorrem em conjunto a micro saltos galopantes.
Esta dança feita dentro do contexto analisado foi observada em seu aspecto coletivo, apesar da presença de pessoas que a executam isoladamente. Porém, neste último caso, o “rebolation” possui principalmente um caráter de identificação pessoal. Em seu aspecto coletivo, o rebolation possui implicações sociais que serão mais bem dissertadas posteriormente.
A dança é composta pela música que estabelece o estado de espírito (alegre, eufórico, vívido, empático, fraterno, pacífico) da festa, e apesar de não possuir letras de modo geral, estabelece uma inter-relação entre os freqüentadores, fato este que não é expresso, mas sentido. Desta maneira, tanto a música quanto o “rebolation” cumprem o papel de reafirmação cultural e também servem como instrumentos de integração social.
Preferencialmente o rebolation em seu aspecto coletivo ocorre na frente do Dj, onde o som é mais alto e é o ponto principal do evento. Porém, se isto não for possível devido à lotação do evento, o círculo pode ocorrer em qualquer lugar. Normalmente os membros que formam estes círculos estão ligados por laços afetivos de amizade, porém não há restrição quanto a quem pode ou não adentrá-los. Quando há um círculo fraterno e outro indivíduo surge na roda, pode ocorrer deste unir o seu grupo de amigos ao grupo pré existente na roda. Esta característica deixa evidente a natureza pacífica e fraterna desta expressão cultural.
Nesta dança não existe um indivíduo que a gerencie. Nas raves observamos a confluência entre diversos elementos, tais como o rebolation, as intervenções artísticas, a decoração, as projeções de imagens e afins, que confluem em um elemento em comum: a própria música. Sendo assim, ao se pensar em liderança, o “personagem” que mais se encaixa nesta dimensão é o Dj que guia o evento. Porém essa análise não é de todo coerente visto que para os freqüentadores cada elemento tem a sua própria importância dentro da coletividade. Em suma, quem “lidera” é a essência da rave (o psicodelismo) como um todo, e não uma de suas partes.
A roda do “rebolation” marca uma identidade coletiva. Sendo assim, a dança representa uma forma de expressão de singularidade de determinado grupo dentre diversos outros. O antagonismo entre estes grupos é vivenciado de forma diferente por cada um, entretanto este “conflito” representa para ambos um cenário em que a sua identidade é reforçada pela percepção dicotômica de cada indivíduo. O outro sempre será diferente e distante do ideal concentrado no ego. Entretanto, se por um lado esta dança acaba por diferenciar os grupos, ela, dentro do contexto dos ditos “fanfas”, representa uma forma de legitimação do pertencimento destes que culmina, de forma subjetiva, num “conflito” interno no sentido de prestígio acumulado pelo status que se delega ao indivíduo que possui a habilidade de dançar o “rebolation”. Desta forma, a dança coletivizada possui uma natureza caracterizada pela busca de identidade perante um grupo, e uma natureza intrínseca que legitima tal identidade perante o grupo ao qual pertence através do status que em suma, simboliza o “ser tranceiro” (indivíduo que aprecia a música trance) de acordo com a perspectiva de tal grupo.
“Anthropological Blues”
Em nosso trabalho de campo nos deparamos com certas questões acerca do que e como tomar notas. Nossas observações apresentavam um julgamento externo ao objeto, nos levando a outras questões além dele próprio. Deveríamos mostrar a visão externa ou a própria visão nativa?
Desta maneira, todo estudo que estávamos a produzir estava automaticamente sujeito a interpretações que poderiam criar uma impressão errônea acerca do objeto. Podemos identificar, através do olhar antropológico, elementos da dança que representam diferentes funções sociais. Entretanto, o olhar antropológico está sempre sujeito a arbitrariedade e a incompatibilidade com a própria visão nativa.
Sendo assim, a abordagem escolhida foi justamente aproximar a visão antropológica da nativa. Tentamos descrever os elementos mais importantes para os próprios dançarinos, visto que aquilo que considerávamos importante, em alguns casos, não fazia sentido para os mesmos. Neste ímpeto, tentamos aproximar o relato etnográfico ao olhar etnológico que visa expressar em nossa linguagem a visão original dos frequentadores.
Nesta posição, a etnografia está sujeita ao que o próprio etnógrafo conseguiu vivenciar no contexto abordado. Tal questão é resolvida de forma preliminar em consequência de quanto o pesquisador conseguiu desradicalizar a alteridade em relação ao campo no qual está sujeito.
Na intenção de solucionar tal questão, diferentemente de outras metodologias que visam a não interferência, tentamos nos introduzir como nativos. Tivemos certa facilidade neste ponto devido à proximidade já existente com o campo, e também devido à característica nata das raves de permitir a introdução em seu meio de qualquer indivíduo, independente de sua classe, gênero, objetivos e credos.
Temos plena ciência de que cada etnógrafo possui suas próprias metodologias. Porém, com o acervo metodológico que possuíamos, em conjunto ao campo, percebemos que o etnógrafo deve, para compreender o objeto e exercer seu ofício, vivenciar o campo sem as idéias acadêmicas como parâmetro de compreensão do outro. Mas sim tornar-se o outro e depois traduzir este processo cognitivo para a linguagem etnográfica, confrontando-se com a eterna possibilidade da parcialidade confluente da fusão entre o etnógrafo e o indivíduo construído e vivenciado de forma plena no campo.
Antes de tudo gostaria de me desculpar pela ausência. As vezes temos mudanças em nossas vidas e o processo de adaptação nos faz ficar mais afastados de certas atividades.
Hoje não trarei um post detalhado, teórico, etnográfico ou coisa do gênero. Mas sim um material aos amigos psiconautas que tem interesse na entogenia mas não conseguem material muito detalhado e centralizado. Realmente é muito ruim catar informações pela internet em diversos sites, ainda mais quando você não conhece a procedência.
O material que irei fornecer a vocês não é de minha autoria e tenho nenhuma participação no mesmo. O encontrei ao acaso pela internet, gostei e to ajudando a galera que o fez a divulgar o seu material que realmente é MUITO bom.
A obra trata das idéias envolvendo o psicodelismo, uso de plantas para cura e desenvolvimento pessoal. É um material compilado por pessoas comuns, não por um xamã ou algum clérigo bizarro que irá finalizar o ciclo cósmico com seu calendário, ops, trombeta divina.
O autor é R.J. Clóvis - CLR, e quero agradecer ao mesmo e a todos os envolvidos pela dedicação, boa intenção e qualidade no material. Tenho certeza que se esse tipo de material é difundido podemos aproveitar muito do potencial psicodélico que muitas pessoas desperdiçam somente com prazeres não dionisíacos.
Muitos de nós ja se depararam com o símbolo do OHM em alguma rave, estaria mentindo quem disser que nunca viu. Hoje fiquei pensando, porque raios o OHM é tão presente nas raves e na cultura hippie de um modo geral? Já percebi que tem muita gente por aí que não conhece o significado do OHM, e outros ainda falam que esse é o símbolo (oficial?) do psy trance (???????). Sei que grande parte tem conhecimento do que é OHM, o mantra da origem, aquele que originou todas as outras coisas, o som do princípio do mundo.
Mas realmente não vejo uma ligação direta com as raves psicodélicas, o OHM até o que parece, é um elemento adicionado ao mundo psicodélico devido a aculturação ocorrida na origem das raves. De modo geral, todo movimento cultural tem uma necessidade interna de se verbalizar por meio de símbolos, sejam já existentes ou criados. O símbolo é um elemento determinante na grande maioria das culturas, é através dele que se demonstra de forma resumida uma rede de significados que caracteriza determinado grupo. A natureza do símbolo é “superior” a do conceito, visto que o conceito é a aglutinação de diferentes idéias para se formar uma idéia mais abrangente (ou o contrário, depende do contexto), já o símbolo é uma aglutinação de conceitos. E ainda existe a forma conjunta de símbolos, como podemos ver em qualquer imagem hindu, cada parte da imagem é o símbolo de um conjunto de conceitos. Exemplo é o rato que Ganesh tem sempre perto de ti, que representa a ignorância; o rato é o símbolo e a ignorância o conceito, e, a partir deste conceito, temos um ramo de idéias que o compõe. Essa é a natureza do símbolo, representar imageticamente um conceito, ou um conjunto destes.
No mundo do psy trance temos uma problemática, não temos um símbolo original, e o que mais fica em voga, que é o OHM, não possui uma relação direta com o psy trance. Nos faltam conceitos em relação ao OHM, falta fazer uma conexão direta entre o “princípio de criação” e o psy trance.
Isso é um problema? É e não é! Isso se torna um problema quando precisamos de algum símbolo PARA o psy trance, um símbolo que determine uma musicalidade, estilo de vida, pensamento e comportamento determinado. Algo que quando levantado em uma bandeira as pessoas possam ver e dizer: “esse é o símbolo de minha cultura”, ou, “ali tem uma galera do psy”. Agora, isso não é um problema se formos pensar a questão de troca cultural; se um determinado indivíduo ver que o psy trance é simbolizado por um elemento de outra cultura, a nossa identidade multifacetada fica mais em voga, e isso é atrativo aos olhos de leigos. Um hindu, ao ver um símbolo de supra importância de sua religião em uma manifestação cultural diferente (em alguns pontos) da sua poderá ver que ali ele encontrará algo que irá gostar, se sentirá também como membro do grupo; ou o efeito contrário, pode ficar ofendido que seu símbolo sagrado seja usada tão vulgarmente.
Realmente considero de suma importância essa questão de símbolo, apesar que hoje estaria tarde demais para se pensar em criar um. Acaba que o nosso “símbolo” é a própria psicodelia, construção e reconstrução da realidade, multifacetar a identidade, a observação da realidade e o comportamento. Pensar um símbolo em uma cultura é pensar a identidade, e esse ponto no mundo do psytrance é tão diverso que fica praticamente impossível resumir em um símbolo.
Na falta de um símbolo imagético, acabamos substituindo-o por um símbolo sonoro, o próprio psy trance. Que mesmo sem palavras (em sua grande maioria) simboliza o que queremos que o OHM (que simboliza também um som) pintado em lycras simbolize para nós, é da música que criamos, é pela música que nos identificamos e é a música que nos legitima como cultura.
Fugindo um pouco da temática do blog, gostaria nesta postagem mostrar aos caros internautas minha indignação a respeito da atitude de governador do Rio de Janeiro, Sérgio Cabral, perante a manifestação dos professores que ocorreu hoje em frente a Alerj.
A manifestação ocorreu em oposição votação da lei 2474 que incorpora a gratificação do Nova Escola em seis anos ao salário dos professores e também altera o plano de carreira estadual, os professores exigiam que a gratificação fosse incorporada ainda neste mandato, também exigiram que os professores com carga horária de 40 horas fossem incluídos no plano de carreira.
Entendo que qualquer manifestação deste tipo traga transtorno, como “desordem” e problemas no tráfego, entretanto ,temos que ver que os professores estão no direito de protestar, e a atitude de Sérgio Cabral não passa de uma forma autoritária de impor uma “ordem”, uma maneira de calar os professores. Eu não estava presente, mas imagino que a “bagunça” feita em frente a Alerj no dia da aprovação da lei que legitima o movimento do funk como movimento cultural tenha sido muito maior, mas neste assunto, é muito mais interessante ao Governo manter as aparências e se demonstrar politicamente correto, mesmo que as ações da polícia demonstrem o contrário.
O que é revoltante neste caso é justamente a violência, professores que lutam pelos seus direitos são tratados feito bandidos, e somente alguns deputados demonstram interesse imediato. Será que sempre iremos precisar que o caos se instaure para que as lutas sociais sejam vistas? Será que o Governo não conhece melhores maneiras de resolver o problema?
E é nesse mundo em que vivemos, policiais que recebem como base R$700,00, professores mau pagos, deputados superfaturados e uma política quase fascista para se enfrentar os problemas.
Enquanto isso a favela ta batucando, professores estão apanhando, alunos estão sem aula e deputados em audiência com o Paulo Otávio!
Não é de hoje que vemos muitas pessoas criticando as ações dos jovens ou de pessoas de outras tribos, metaleiros criticando os emos, roots criticando os fanfas, sociólogos criticando jornalistas e etc. O julgamento do próximo é uma característica inerente do ser humano, ele observa, filtra de acordo com o seu próprio pensamento e monta uma idéia, quase sempre dicotômica, o modelo do outro é inferior (por ser diferente) do que o meu.
O que pensamos hoje de certas coisas é fruto de nossas experiências do passado, temos nossas experiências, as superamos e criamos nossos conceitos, certo, errado, produtivo, improdutivo, idiota, genial, etc. Temos um problema quando observamos outros indivíduos que tomam atitudes que para nós são problemáticas simplesmente porque já “superamos” este padrão de comportamento. Quando uma pessoa que já trabalha a anos observa uma outra pessoa que esta ingressando no mercado de trabalho, e critica pejorativamente suas atitudes impulsivas, ele está, mesmo que inconscientemente, negando a experiência à esta pessoa.
Walter Benjamin tem um excelente artigo, “A Experiência”, que fala justamente disso. Seu exemplo se da na relação pai e filho, onde o primeiro toma sua experiência de vida como uma maneira certa de leva-la, e por seu filho não seguir este modelo ele estará automaticamente errando e consequentemente não terá uma vida segura como a do pai (esse exemplo é vivenciado por Benjamin). Não poderíamos deixar de entender o posicionamento do pai, visto que ele sempre (ou quase sempre) deseja o melhor pelo filho, mas esta atitude, que em algum nível todos nós tomamos, renega a atividade filosófica e cognitiva da vida; a qualidade de aprender por diferentes experiências.
Ao andarmos pelo mundo, observa-lo e interagir com ele estamos vivenciando-o e aprendendo; estamos automaticamente tendo experiências que nos mostram as diferentes possibilidades da realidade, assim como aprendemos suas regras, sua estrutura e a maneira que ela se desdobra em si mesmo. Sim, devido a nossas escolhas cometemos erros que podemos nos arrepender pelo resto da vida, mas estes não existem porque deixamos de seguir um modelo de vida, e sim devido às circunstâncias e a nossa própria culpa.
Termos a culpa e o mérito é fundamental para podermos nos ver como indivíduos que atuam e transformam o mundo a sua volta. Ora, se muitos seguiram a sua vida de acordo com suas próprias experiências, porque nos prendermos ao julgamento das ações de outros? Porque temos que observar os outros através da nossa ótica individual e crer que ele esta cometendo um erro simplesmente por estar atuando de forma diferente a nós?
Até onde pude observar, isso não tem resposta, me parece que é natural do ser humano fazer este julgamento dicotômico, mas ele é sempre feito sem reflexão, e quando há uma tentativa de pensar estes julgamentos, muitos ficam presos às premissas de seus preconceitos, e também ao velho argumento, “eu sei como que é”.
Isso é por demais fatal, a arrogância de crer que sua experiência deva ser modelo aos demais é o mesmo que negar aos indivíduos que eles vivam e aprendam, no sentido mais filosófico do que seria viver e aprender. Devemos refletir sobre estas questões sempre que julgamos as ações de outras pessoas, e vermos se o que pensamos realmente condiz com a realidade ou é simplesmente uma maneira de diminuir as pessoas pelas suas diferenças comportamentais e de escolhas.
Diga não a padronização e sim à experiência de cada dia.
Quantos de nós que usam enteógenos já não se deparou com a pergunta: porque você usa enteógenos? Estaríamos mentindo se disséssemos que nunca. Essa dúvida é comum a muitos que não fazem tal prática. E não podemos condena-los por isso, afinal de contas, cada pessoa escolhe a sua maneira de interagir, observar, conceituar e julgar a realidade. Mas não são muitos que se propõem a questionar a realidade tão profundamente ao ponto de chegar a duvidar da praticidade e “legitimidade” da mesma. Confessemos, nossas dúvidas e exercícios dialéticos podem chegar a um ponto que a diferença de uma pessoa que faz estes questionamentos e um esquizofrênico fica por demais tênue.
O uso de enteógenos (que para ser visto como tal depende do contexto que se usa) pode começar como uma forma de entretenimento (a forma mais comum nos dias de hoje), como uma maneira de fugir do cotidiano, ou como uma maneira de “ver” que seus pensamentos mais metafísicos são de fato observáveis (e, consequentemente, reais e legítimos). Normalmente as pessoas que começam a se aventurar nesta atividade estão em um destes três casos.
O uso recreativo não precisa de longas explanações, afinal, se resume a uma busca de sensações e prazeres da carne (apesar de transcenderem isso). O “enteógeno” neste caso não é um enteógeno, é simplesmente um substância psicoativa que lhe oferece tudo o que um culto dionisíaco pode querer.
Já quando a pessoa os usa para fugir do cotidiano, pessoalmente aconselho um psicólogo, ou que passe a ver as coisas boas da vida. Normalmente estas pessoas só observam os fatos negativos da vida, e ficam tão contaminadas desse pessimismo que precisam literalmente de uma dose de felicidade, precisam sentir que o mundo também é bonito, prazeroso. Mas normalmente não avançam na questão, afinal, o mundo enteógeno não é “cor de rosa”, para aprender precisamos dos demônios. Também nesse caso, o enteógeno se enquadraria como um psicoativo.
Já no terceiro caso que citei, o que a pessoa quer “ver seus pensamentos metafísicos”, poderíamos dizer que a substância se enquadraria como um enteógeno, pois para isso ela necessita que em se contexto os que a utilizam o façam no propósito de aprender e expandir a consciência. E é esta a principal função de um enteógeno, sendo este uma forma de catalizador dos processos de expansão da consciência. Nesse caso, o indivíduo tem a consciência de que o universo inconsciente é tão manifestável e real quanto o consciente, ele, na maior parte das vezes, precisa observar isso para que suas dúvidas cessem.
Os motivos são os mais diversos, mas o “mais nobre” (isso se eu for hábil a julgar) é aquele onde o objetivo principal é aprender, expandir a consciência. Perceber que o universo onírico não é uma simples reação de nosso cérebro, mas sim uma ferramenta que organiza e estimula a produção de conhecimento. E por ser uma ferramenta “objetiva”, ela é tão real quanto o computador a sua frente (que também é uma ferramenta).
Cabe alguém a julgar que usar essa ferramenta é um erro? Talvez sim, por questões de saúde ou psicológicas. Mas como não são crianças que o fazem (salvo algumas raras exceções, como no Santo Daime), temos consciência de nossos atos e por termos que faze-los com responsabilidade devemos ter consciência das formas de uso, o que inclui o uso consciente e responsável. Não estamos falando de brinquedos, e sim de ferramentas que podem trazer sérias consequências. Temos que ter conhecimento do que estamos fazendo, sermos autocríticos e conhecermos nossos limites.
Faço esse apelo, pois observo que o comércio de enteógenos esta crescendo, e não sei ao certo se esta sendo consumido por pessoas do terceiro caso. Todas tem a “permissão” para isso, mas escapismo e hedonismo podem levar à ignorância, mesmo que a verdade esteja escancarada na cara da pessoa.
No presente ensaio, irei tratar do processo histórico de construção da doutrina do Santo Daime, abordando as influências culturais que desencadearam um processo de ressignificação do chá Ayahuasca. Este processo, que desemboca na constituição de uma nova religião, surge da influência do catolicismo popular maranhense, pajelança e certas linhas religiosas de origem africana. A mudança de perspectiva acerca da Ayahuasca desencadeou uma nova visão nacional acerca do uso ritual da Ayahuasca que deram início ao processo de inclusão do uso ritual do chá como um Patrimônio Cultural Imaterial, título dado pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional.
Beatriz Cauby Labate e Gustavo Pacheco falam das influências culturais do Maranhão (local de nascimento do fundador da religião) sobre a religião Santo Daime no artigo “As Matrizes Maranhenses do Santo Daime”. A primeira das influências citadas é do “Tambor de Mina” - prática regional de possessão em cultos afro-brasileiros - e da pajelança - manifestação que engloba o catolicismo popular, práticas indígenas, tambor de mina e outras influências maranhenses.
O primeiro ponto que chamam atenção é o termo “doutrina”, adotado pelos praticantes do Santo Daime ao se referirem à própria religião, além de referir à apresentação dos ensinamentos e preceitos da religião na forma de música. O termo é comumente utilizado no Maranhão para se referir as cantigas do tambor de mina e pajelança. Os termos “balanço” e “firmeza” também presentes no Santo Daime, que dentro da religião dizem respeito à força da bebida do chá e a capacidade do fiel se manter em seu lugar e suportar o poder do chá respectivamente, também estão presentes nestas práticas maranhenses; firmeza seria a habilidade dos curadores executarem seus deveres, e balanço é o anunciamento da chegada dos espíritos nas práticas da pajelança. Também podemos observar a influência de Nossa Senhora da Conceição, muito presente na religiosidade popular (principalmente na pajelança), dentro da doutrina do Santo Daime que a tem em local de destaque.
Labate e Pacheco também falam das possíveis influências que a Festa do Divino Espírito Santo possa ter tido em Irineu da Serra (fundador do Santo Daime). Toda a Festa do Divino gira entorno do grupo de crianças denominado de “império” ou “reinado”, termos também presentes na cosmologia do Santo Daime que toma os fiéis como guerreiros do império de “Juramidam” e a plantação de Jagube (planta utilizada na confecção do chá, Baniseopsis Caapi) como “reinado”. Outro elemento presente na festividade que dialoga com o Santo daime são as músicas cantadas pelas caixeiras do Divino que expressam cada etapa da festividade. Os versos dos hinos que demonstram tal influência (hinos n° 17 e 73, transcritos em parte no artigo de Labate e Pacheco) demonstram semelhança no conteúdo, na métrica e no estilo às cantigas das caixeiras na Festa do Divino. Os últimos pontos que Labate e Pacheco falam das influências maranhenses diz respeito ao baile de São Gonçalo. O baile, que consiste numa representação feita por diversos casais “bailantes” liderados por um “guia”, tem semelhanças estilísticas com o “bailado” (ritual do Santo Daime). A própria disposição espacial das igrejas do Santo Daime possui semelhança com o barracão do Baile de São Gonçalo, que não apresenta paredes inteiras e em sua entrada possui imagens católicas. Outra influência do Baile são as fardas brancas e as faixas coloridas utilizadas por seus praticantes e também presentes nos cultos daimistas.
Esses dados coletados por Pacheco e Labate contextualizam as influências culturais de Irineu da Serra no período que ainda morava no Maranhão, os pesquisadores entrevistaram parentes e conhecidos de Irineu da Serra para poderem chegar a tais conclusões, que na verdade não passam de hipóteses, visto que não tinham acesso a documentos. Mas ainda assim podemos observar que diversos elementos da cultura maranhense estão presentes no Santo Daime, o que legitima as hipóteses apresentadas por Labate e Pacheco.
Para podermos analisar a conjuntura de influências e contextualizá-la na teoria antropológica e depois analisarmos as influências políticas, devemos observar outras características do Santo Daime apresentadas na pesquisa de doutorado de Isabela Oliveira que diz respeito ao processo de ressignificação da Ayahuasca pelo Santo Daime.
A forma que cada usuário tem de ver a experiência é determinada pelos sistemas de símbolos que oferecem para compreensão da realidade, dessa forma, os significados tomados pelos adeptos durante as diferentes etapas do culto são oriundos dos elementos que dão significado e ordenam a prática presentes na doutrina, que como podemos observar, possui diversas matrizes de símbolos.
Na concepção cristã de sacramento, este pode ser compreendido como um ato simbólico observável que detém qualidades sagradas, sendo um meio de se estabelecer contato com o universo mítico presente na religião, que engloba o seu sistema simbólico. No caso específico do Santo Daime, o sacramento é o próprio chá da Ayahuasca, que estabelece o contato com o “astral” (termo utilizado pelos praticantes ao falarem do mundo espiritual). Nota-se que a visão do Santo Daime para com o chá da Ayahuasca é nitidamente uma perspectiva cristã de sacramento, sendo esta maneira de pensar o início do processo de ressignificação da Ayahuasca. Oliveira comprova esse argumento quando, a partir de entrevistas com adeptos, demonstra que os próprios vêem a ingestão do chá como uma forma de comunhão como o corpo e sangue de Cristo, mesmo não sabendo definir o conceito de sacramento. O próprio ato da ingestão do chá demonstra essa influência cristã, fato observado pela presença do Cruzeiro e do ato de fazer o sinal da cruz quando for ingerir a bebida, ou após.
Outro ponto que Oliveira nos traz, e que demonstra a influência cristã, são as datas comemorativas. Celebram os dias de Nossa Senhora da Conceição (padroeira da religião), Natal, dia de São Sebastião, Santo Antônio dentre outros. Datas estas amplamente celebradas na cultura popular brasileira. Além das influências cristãs, Oliveira fala das influências culturais do pensamento esotérico e espírita, observáveis em hinos que falam de entidades não cristãs, tais como: pretos-velhos, orixás e caboclos.
Segundo Christian Frenopoulo, comentado na tese de Oliveira, o consumo da Ayahuasca dentro do contexto do xamanismo é voltado para o restabelecimento de laços sociais (assim como manter uma relação com o mundo espiritual), sendo utilizada pelos xamã tanto para cura quanto para estabelecer um contato com o paciente e poder compreender a origem da doença. Já no contexto das religiões ayahuasqueiras cristãs, a bebida passa a ser ferramenta sacralizada para exploração pessoal, através da mente, do universo religioso sistematicamente cristão. Sendo assim, as causas das doenças, antes vistas como consequência de algo que diga respeito à relação com o mundo espiritual e com o próximo, passa a ser compreendida como originadas de vivências pessoais. Para Frenopoulo, esta mudança é conseqüência da influência do pensamento esotérico, cristão e espírita presentes nestas religiões, como o Santo Daime.
“Assim, na compreensão de Frenopoulo, a partir do Santo Daime e de outras “religiões ayahuasqueiras”, o consumo da Ayahuasca passou a ser um exercício religioso por si só. Por sua vez, a cura das doenças, passou a ser percebida como um acontecimento interior, que envolve a reconfiguração da identidade do doente, por meio da “iluminação interna”, de uma transformação psicológica, que acontece durante o processo de ingestão da Ayahuasca, percebida como um veículo de exploração psíquica.” (Oliveira, 2007:69)
Segundo os adeptos do Santo Daime, a doutrina, os elementos ritualísticos e o nome da religião foram designados a Irineu da Serra através do encontro deste com a própria Virgem Maria. Porém, como podemos observar nas tradições nativas da Amazônia, é comum dentro deste pensamento religioso o encontro com entidades espirituais que são reflexos das influências culturais que envolvem o indivíduo na experiência. Desta maneira, podemos observar a importância que a influência cultural (visto que Irineu da Serra, em sua juventude, teve uma vivência cristã) é importante na construção dos significados das experiências que se tem.
Dessa maneira, podemos tomar o Santo Daime como fruto da dinâmica religiosa contemporânea, que, de acordo com Alberto Groisman, pode ser compreendido a partir do conceito de “ecletismo evolutivo”, que justifica e representa a coexistência de diversos sistemas cosmológicos em um só. Sendo mais um conjunto de valores para a aceitação de diferentes tradições espirituais que dialogam na mesma prática, a ingestão da Ayahuasca.
Os cultos ayahuasqueiros do Santo Daime, da Barquinha e da União do Vegetal (ramificações do Santo Daime) são compreendidos por Sandra Lúcia Goulart como reelaborações do curandeirismo amazônico e surgem em momentos de transformações históricas e sociais na região, podendo ser ressaltado que na literatura antropológica e histórica é evidente que o efeito de psicoativos, além das questões bioquímicas, também é influenciado pelo seu contexto sociocultural.
Este contexto inicial onde se da o surgimento da doutrina do Santo Daime é registrado como um momento de grande troca cultural entre populações indígenas e nordestinas que entraram em contato devido à emigração de nordestinos à região para a exploração de látex. Foi neta situação que Irineu da Serra conheceu a Ayahuasca, e destacando-se nos aprendizados espirituais, não somente aprendeu a utilização nativa da bebida, mas desenvolveu o conhecimento acerca da mesma, sendo mais uma evidência da influência de saberes amazonenses antigos no pensamento daimista. Dentro deste saber nativo, é aceito que a origem da Ayahuasca remete à civilização Inca, “fato” aceito pelos adeptos do Santo Daime, o que demonstra que a sua doutrina represente uma continuidade de saberes culturalmente distintos.
Por mais que seja aceito que a origem da Ayahuasca remete aos Incas, o significado original da Ayahuasca é alterado de modo a valer aos daimistas. Na concepção do Santo Daime, o consumo nativo da Ayahuasca é dado como “primitivo” e fora “aprimorado” por Irineu da Serra. Esta dicotomia entre “primitivo” e “aprimorado” evidencia a sobreposição do valor dado à Ayahuasca pelo Santo Daime ao valor atribuído ao uso nativo, sendo o primeiro “superior” ao segundo. E, de acordo com relatos tomados por Isabela de Oliveira, o processo que ressiginifica este uso da Ayahuasca é a doutrinação (daimista) da bebida. De acordo com informantes de Oliveira: “O nome doutrinado é Daime”. Neste momento abandona-se o termo “Ayahuasca”, que indica a origem nativa, e usa-se o termo “Daime”, que conceitua o chá ressignificado. O processo de resignificação da Ayahuasca, além das questões doutrinárias, também ocorre para expandir o consumo do chá. Desta maneira, a ressignificação da Ayahuasca é um meio de construir referências culturais que pudessem atingir indivíduos que não compartilhassem da cultura nativa amazonense.
De acordo com a pesquisa de Isabela de Oliveira, o compromisso que Irineu da Serra tomou em trazer o chá para o povo brasileiro, foi feito também para enobrecer a pátria. Nas palavras de Irineu: “Se tu for valorizar o Brasil, eu te levo para o meu Brasil. Mas se tu for me desmoralizar o Brasil, tu ficas aqui.”. Sendo assim, Irineu da Serra, para enobrecer o Brasil, “especializa” a Ayahuasca instituindo o uso religioso da mesma. Este espírito nacionalista pode ser entendido como fruto da conjuntura social e histórica da época, onde havia conflitos entre Brasil, Peru e Bolívia oriundos da atividade econômica dos seringueiros que foram influenciados pelo imaginário nacionalista propagado pelo Estado Novo e na idéia de ocupação das fronteiras nacionais.
O contexto nativo do uso da Ayahuasca é compreendido pelos daimistas como fonte de lazer, não sagrado. Visto que, nos relatos tomados por Oliveira, não é atribuído aos índios o desejo de uma experiência transcendental ao se ter o uso da Ayahuasca. Ademais, o uso nativo era associado à sociabilidade humana e práticas satânicas, caracterizando um meio não cristão. O uso do chá passa a ser visto por Irineu da Serra como potencialmente cristão na sua experiência com o mesmo onde ele obteve visões estritamente cristãs, dando início ao processo de ressignificação, do chá para o sacramento. Há assim uma clara distinção entre o uso nativo e o da religião que passa a ser dado como sagrado, especializado e cristão. Essa distinção também pode ser compreendida como uma alteração da perspectiva da Ayahuasca como uma “droga” que passa a ser interpretada como um “enteógeno”, ou seja, aquilo que manifestaria o divino. Estando isso claro na perspectiva que toma a Ayahuasca como um veículo sacramental cristão.
Como podemos perceber, o Santo Daime é o resultado do contato entre diferentes manifestações socioculturais na perspectiva de um indivíduo que carregava em si tais manifestações. Poder-se-ia dizer que o Santo Daime é um dos resultados de um processo de aculturação centralizado em Irineu da Serra, que fundou uma nova perspectiva religiosa da realidade.
Fica claro que os contatos culturais não eliminam, necessariamente, a cultura “primitiva”, pois tal contato possui diversas características complexas que também levam em conta a forma que a cultura “popular” maranhense fará o processo de aculturação. Este processo é o conjunto dos fenômenos que resultam de um contato entre grupos de indivíduos de culturas diferentes, o que provoca mudanças nos modelos culturais iniciais de um ou dos dois grupos. No caso específico do Santo Daime, esse processo de aculturação não ocorre em grupos de indivíduos, e sim centralizados em um indivíduo que, ao longo de sua vida, aglutinou diferentes características culturais de grupos diversos, culminado na criação de uma manifestação cultural singular que não irá interferir nas suas culturas de origem (maranhense e amazonense).
Esse fato é observado no momento em que os fundamentos e estruturas presentes no Santo Daime são explanados nos hinos de Irineu da Serra (referência para o discurso de legitimação da doutrina) que contém elementos estilísticos em comum com cantigas maranhenses e enuncia diferentes entidades. Também podemos observar o resultado deste processo nas características que o Santo Daime tem em comum com atividades religiosas maranhenses (principalmente o tambor de mina, a pajelança e o catolicismo popular) e amazonenses (uso ritual da Ayahuasca).
Estas características culturais de Irineu da Serra possibilitaram a ele uma reinterpretação do significado do consumo da Ayahuasca. Sua bagagem claramente cristã lhe possibilitou analisar a experiência enteógena da Ayahuasca sob o prisma cristão introduzindo o chá num sistema de significados onde tal experiência passa a ser observada como um ato sacramental de contato com a força divina cristã.
Também devemos levar em consideração que no momento em que Irineu da Serra faz esse processo de ressignificação do chá, ele o fazia no intuito de “enobrecer” o Brasil. Sua visão, um tanto quanto política, advinha dos conflitos sociais e econômicos que ocorriam na região, sendo influenciados inclusive pelas idéias divulgadas pelo Estado Novo.
Meu intuito com este ensaio era deixar claras as evidências de um processo aculturativo que desencadeou uma visão estritamente nacional acerca da Ayahuasca. Essa visão nacionalista e cristã possibilitou ao Santo Daime expandir-se pelo Brasil e pelo mundo. É importante comentar que o Santo Daime foi a primeira forma de religião não indígena autorizada formalmente a consumir a Ayahuasca no Brasil, mesmo que exclusivamente na prática religiosa.
Reconhecido o Santo Daime, o ex-ministro da cultura, Gilberto Gil, da início ao processo de inclusão do uso ritual do Santo Daime como Patrimônio Cultural Imaterial do Brasil. Podemos verificar que este processo esta levando em consideração a utilização da Ayahuasca sob o prisma da tradição cristã e nacionalista, visto que o nome que utilizam é Santo Daime, e não o seu original Ayahuasca.
Somente a partir do momento que o chá, que vem de uma tradição milenar, passa a ser considerado como um elemento cristão voltado para a nação (visão esta difundida somente a partir do surgimento do Santo Daime) que ele passa a ser visto como manifestação cultural do Brasil, mesmo que seu uso seja anterior a constituição do Brasil como um país.
É interessante observar que os processos de aculturação podem fazer surgir novas interpretações de questões comumente pensadas por diferentes manifestações culturais. Esse contato entre diferentes é visto pela antropologia como fundamental para a constituição da idéia de nação brasileira, sendo esta idéia originária de uma construção cultural e não de acordo com a história política nacional.
Apesar da influência que as idéias do Estado Novo possam ter tido em Irineu da Serra, o processo por ele desencadeado representa puramente uma manifestação cultural que esta aquém das questões políticas propriamente ditas. Representa como o contato com a alteridade é fundamental de ser compreendido para que se possam analisar as construções sociais e culturais que influenciam a cultura nacional. Nação essa que passa a poder observar o fruto do contato com a alteridade como fruto de sua cultura, pensamento este que poderia ser compreendido pela tradição francesa que busca entender a sociedade através dos elementos que a conecte a outras sociedades, e no estudo específico do Santo Daime, poderíamos arriscar a compreender a Ayahuasca como este elemento que conecta as diferentes manifestações culturais.
Temos assim no Santo Daime o resultado de um processo que envolve a experiência de vida de Irineu da Serra, a emigração nordestina à Amazônia para exploração comercial do látex, elementos culturais maranhenses e amazonenses e a constituição de um pensamento nacional. Repercutindo na aproximação entre diferenças culturais de modo a produzir uma significação a um elemento que conecte tais diferenças e a enquadrem na concepção nacional de produto cultural da nação.
Referência Bibliográfica
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DAL POZ, João. A etnia como sistema: contato, fricção e identidade no Brasil indígena. Sociedade e Cultura, Goiânia, GO, v. 6 (2), n. 2, p. 177-188, 2003.
GROISMAN, Alberto. Eu venho da floresta. Um estudo sobre o contexto simbólico do uso do Santo Daime. Florianópolis: Editora da UFSC, 1999.
GOULART, Sandra Lúcia. Contrastes e continuidades entre os grupos do Santo Daime e da Barquinha. In: IX Jornada Sobre Alternativas Religiosas Na América Latina, Fórum Sociedades e Religiões, Instituto de Filosofia e Ciências Sociais. Rio de Janeiro: UFRJ, 21 a 24 de Setembro de 1999.
OLIVEIRA, Isabela. Santo Daime: Um sacramento Vivo, Uma Religião em Formação. Tese (Doutorado). Universidade de Brasília, Brasília, 2007.
RIBEIRO, Darcy. Os índios e a civilização - A integração das populações indígenas no Brasil moderno.
VELHO, Otávio. A antropologia e o Brasil, hoje. RGBS. Vol. 23, n.66 fev/2008.
Hoje irei indicar um filme para vocês. Se trata de Camisa de Força, originalmente “The jacket” lançado em 2005. O filme trata de um veterano da Guerro do Golfo que sofre de amnésia após ter matado um policial é internado numa clínica psiquiátrica onde fará parte de um tratamento experimental com uma nova droga.
Quando a substância é ministrada ele é preso numa camisa de forçae trancafiado por longas horas numa gaveta de cadáveres. O mais interessante do filme é que quano esta passando por este tratamento, sua mente é capaz de viajar para o futuro onde encontrará uma mulher que será muito importante em sua vida.
É interessante ver que o filme trata de um assunto que muitos de nós já estão habituados, o psiconautismo. Estando de fora do assunto espiritualista e tendo uma abordagem mais metafísica, o filme é obrigatório a todos os interessados no assunto. Faz uma excelente abordagem hipotéica das possibilidade que nossa mente possui levando ao questionamentos clássicos: “O que é a realidade?”. “O onírico é real?”.
A arte visionária, assim como qualquer forma de arte, é uma tentativa de conhecimento da realidade. Como Lévi-Strauss diz, todo pensamento se baseia no desejo de compreender o real, e o pensamento nativo (no caso Shipibo-Conibo) não se diferencia do contemporâneo. Se tratando de arte, ela é uma maneira que o homem encontrou de transformar a Natureza em cultura, explorando a relação entre significado (relacionado a estética pura) e significante (relacionado a estética transcendental).
No caso da arte visionária, sendo ela uma tentativa de presentificação do sagrado, esta relação entre significado e significante é espelhada na relação entre o mundo visível e o invisível, vivos e mortos, inconsciente e consciente; presente também em toda arte “primitiva”. É através desta relação que a arte visionária torna compreensível o desconhecido, é uma narrativa posterior ao ritual.
Como toquei no assunto da arte “primitiva”, e partindo de Sally Price, muitas das obras que observamos de arte visionária (como as de Pablo Amaringo) não poderiam ser vistas como “arte primitiva”, pois se conhece o autor e estas obras podem ser reproduzidas. Na arte “primitiva” a opinião do autor e seu nome não são conhecidos.
Não poderia esquecer de falar que a arte visionária parte da experiência do sublime provocada pela contemplação, no caso, a experiência estética provocada pelos enteógenos não é originada de uma percepção da forma que atribui um juízo à ela, e sim uma experiência de contemplação pura da forma da realidade.
Ao produzir estas obras, o artista oferece um modelo reduzido da realidade, tornando-a compreensível e transmitindo prazer nesta contemplação. Também devemos observar que as obras de arte visionária que possuem uma gama de detalhes enquadram-se como uma percepção imaginativa, que é quando há diferentes elementos observados através da percepção oferecendo um complexo modelo de uma realidade que esta no campo do invisível. O contrário, que se enquadra como imaginação perceptiva, é quando a obra não oferece muitos detalhes, mas pelos poucos que ela tem, nos possibilita imaginar um objeto de maior complexidade.
Estas são umas características gerais da arte visionária, mas toda e qualquer obra esta diretamente dependente das influências culturais que o artista tem. Ela faz uma representação do universo próprio que o artista esta inserindo, presentificando os elementos do seu inconsciente. Quando observamos uma obra que presentifica uma divindade egípcia ou uma anaconda, não devemos vê-los como seres que de fato existem no campo astral, mas sim como arquétipos determinados no tempo e no espaço culturalmente compreendidos.
Muitos de nós ja se depararam com o símbolo do OHM em alguma rave, estaria mentindo quem disser que nunca viu. Hoje fiquei pensando, porque raios o OHM é tão presente nas raves e na cultura hippie de um modo geral? Já percebi que tem muita gente por aí que não conhece o significado do OHM, e outros ainda falam que esse é o símbolo (oficial?) do psy trance (???????). Sei que grande parte tem conhecimento do que é OHM, o mantra da origem, aquele que originou todas as outras coisas, o som do princípio do mundo.
No mundo do psy trance temos uma problemática, não temos um símbolo original, e o que mais fica em voga, que é o OHM, não possui uma relação direta com o psy trance. Nos faltam conceitos em relação ao OHM, falta fazer uma conexão direta entre o “princípio de criação” e o psy trance.
